今晚8:00｜人勤春来早 凉山忙春耕

佛教是一种宗教，而儒学也具有很强的信仰特征，如果完全以现代学术身份去定位儒学的道德伦理面向，则必然会消解研究者的民族文化身份和生命导师身份。

如果说《论语》和《孟子》更多的是从人格理想来展开儒之为儒的内容的话，那么《儒行》则更集中于儒者的行为准则的讨论，可以被看作是先秦儒者自我定位的重要文本。随其长子，事其便辟，举其上客， 然若终身之虏而不敢有他志：是俗儒者也。

按照孔颖达的说法，《儒行》所列的十七个条目，前十五条为对贤人之儒的概括，而第十六条为对圣人之儒的描述，第十七条是孔子的自谓。《儒行》的对话场景设计是颇耐人寻味的，鲁哀公对于孔子所穿的服装是否是儒服的疑问，使人联想其内在特性和外在形象之间的关系。用大儒，则百里之地久而后三年，天下为一，诸侯为臣。《儒行》中所强调的儒家的基本品格有：诚信、中正、忠信、特立、见利不亏其义、刚毅、仁义、博学、笃行、宽裕、推贤、利国等等，而一个圣人则是兼而有之。用雅儒，则千乘之国安。

因此我们能看到《儒行》第十五条说：儒有上不臣天子，下不事诸侯。*来源：干春松《儒学小史》 进入 干春松 的专栏 进入专题： 儒家 。[20]因此纯粹的理性法则本身具有活动义，直贯到实然层面，将超验的应然与经验的实然打通为一。

在这里，他也把彻里彻外和彻上彻下相提并论。七十子关于内与外的讨论被导向人性论的轨道，并经由思孟学派而形成了性善论。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。[24]客观性原则即客观必然的理性准则，主观性原则即本心的自我呈现。

及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也 （《孟子·告子上》）。儒家则不同，在考察道德的基础时，七十子及后学与孟子十分注意区分情和欲，果断地将欲排挤出道德的基础范围，而将情作为道德建构的主要基础，《性自命出》的道始于情就是对此种理路的典型表达。

[8]参见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004，导言第3页。这样的本心与本情具有兴发力，故能悦，悦即活动。[35]王阳明：《传习录》，江苏古籍出版社，2001，第164—165页。牟宗三由此认为，内在的理性与超越的世界相打通，超越不再是超离的，不再是往而不返，它既对现象界具有超越意义，又向下贯穿于现象界。

孔子创立仁学，以仁为礼的内在依据，儒家的内外问题由此开出。真常心本自清净，但略一昏沉、一念不觉即堕入无明，也就是无明风动。但在牟宗三看来，根据儒家的心即理，道德法则本身即心，是具备自我兴发力的，通过本心承体起用的自我呈现，可以直贯社会生活领域。牟宗三认为，他通过心即理实现了主客观法则的统一，所以性即是道，性外无道。

若将其当做形而上学的问题看，则此中问题即是‘实践的形上学，而不属于平常的‘理论的（知解的）形上学[28]。在论证内在超越时，康德思想的结构无疑给予牟宗三很大影响。

当然，牟宗三一直强调陆王一系的心体是超越性的存有实体下贯人心的产物，这依然是着眼于天人之际的联系问题。[5]牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局，1974，第30—31页。

值得注意的是，牟宗三关于内在超越的说法实际上包含着两个不同向度，一是上下向度，二是内外向度。而他经由两步抽离、提升所重构的心性本体，虽然在先验性、抽象性和形式化方面达到了前所未有的高度，但也面临着高处不胜寒的困扰，即无法找到通达生活世界的阶梯和通道，导致了儒家合内外之道的异变，这意味着心学基本性格的重大转化。从某种意义上，康德为孔孟的仁义思想作了理性化论证，并因此受到牟宗三高度重视，他进而以康德的实践理性为儒家的自律道德作了有力论证。[25][26][27][28][29]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第155页。在孔子之后，伴随着内在主体意识的觉醒，身心关系产生并以内外问题表达出来，指向了内在精神与身体和家、国、天下的关系问题。[7][9]郑家栋：《断裂中的传统——信念与理性之间》，中国社会科学出版社，2001，第208页。

天在《诗经》《尚书》时代是具有人格意识的主宰者，天监在下正是周代伦理宗教中宗教意识的典型表达，也是儒教本有的超越性意涵。牟宗三在其成熟期著作《心体与性体》中，坦陈其道德形而上学思想受到唐君毅《人生之体验》（1943）一书中《自我生长之途程》和《人文精神之重建》（1954）一书中《孔子与人格世界》两文的影响。

[16]良知本身所具有的动力因，比照出了康德道德理性法则的不足，也昭示了牟宗三用儒家心性思想改造康德实践理性法则的可能。他自给法则就是悦，就是兴发力[17]。

知其性则知天矣（《孟子·尽心上》）。如何在确保儒家道德主体性的同时恢复儒家对上下与内外维度的双向立体关注，重建儒家的工夫论基础，是内在超越说所面临的严峻挑战。

为弥补此一断裂，牟宗三转向了儒家的良知呈现说。不过，很难说孟子的本心是超验的，因为一个与经验具有质的不同的心本体概念，在《孟子》书中是难以寻觅的，所以牟宗三增加了一步工作，即将孟子的心和情提升至超越层面，进而与康德的道德理性法则沟通和等同起来。康德认为道德原则具有先天性、普遍性和必然性，并非起源于经验而是高居于经验之上。【摘要】先秦儒家的超越思想包含上下和内外两个维度，上下指向天人关系，内外指向心灵与外在世界的关系。

经由两步抽离、提升所重构的心性本体，虽然在绝对的先验性、抽象性和形式化方面达到了前所未有的高度，但也面临着高处不胜寒的困扰：无法找到通达形下世界的阶梯和通道，心性与本来作为它之一体两面的工夫最终脱节。亦内在亦外在，亦并不隔离，即他将超越与内在和内在与外在在同样的意义上加以使用。

总之，内在超越说是会通儒家心学、大乘佛理和康德道德理性思想的产物，其不但显示了牟宗三开阔的视野和丰富的思想资源，也表明了其卓绝的辨析力与创造力，是现代儒学中最为重要的思想体系创构之一。也就是说，行动到底是无漏法还是有漏法，端看是就清净心还是寻常识心而言，而佛家认为人人本具此二心，犹如孟子认为人人皆有大体和小体一样。

他还解释道：在此，康德所讲的‘感性，照儒家讲，则是人的私欲，如王阳明所说的‘随躯壳起念。它肇始于周代宗教精神趋于衰落的春秋时期，而孔子仁学的创立是这种转向的思想标志。

……故天一方不失其超越性，在人与万物之上。儒家工夫不同于佛道工夫之处，就在于它以修身为本，注重身心一体，并经由身心工夫推扩到家、国、天下，在敦伦尽分中达成人格提升。而七十子及其后学深化了这一问题：《大学》言诚于中，形于外，《大戴礼记·曾子立事》言作于中则播于外也，《大戴礼记·文王官人》言以其见，占其隐，《礼记·乐记》言故乐也者，动于内者也。[16]参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997，第286页。

前者侧重人，而后者指向天，合起来才构成儒家天人之学的完整形态。这个实体或者本体就不再是康德意义的transcendental或transcendent，它超越于万物之上而又内在于万物之中，故而既超越又内在。

同时，孟子将良知与夜气相提并论，表明本心同样是一种气的存在,只不过是一种特殊的气，如马王堆帛书《五行》篇所论的德气。而性道与心、理其极也是一[25]。

[7]鉴于基督教神人二分的理念，中世纪宗教哲学中的超越之内涵自然指向神圣对于世俗的超越。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（truanscendent）,另一方面又是内在的（imannent与truanscendent是相反字）。